Estoy haciendo un trabajo de didaskalìa filosófica que trata de comprender, de un modo sencillo, la filosofìa griega, en el análisis de los tres filósofos màs importantes Parménides, Platón y Aristóteles. En un trabajo vivo con aún muchas ediciones, correcciones, y añadidos y aún en cocina.Trato de hacer una trabajo pedagógico y filosófico donde se entienda de qué trataba la obra de estos filósofos, aceptando la discusión sobre los temas para que el lector y yo mismo tengamos mejor comprensión de lo que se trataba . Lo estoy trabajado en el blog "Terapia filosófica" del profesor Eduardo Agüero Mackern y la comunidad filosófica De ahì las pìldoras de "terapia filosófica". Como sostengo el principio de comunidad cooperativa que debe guiar el pensamiento o philìa, que es en lo que consiste la filosofìa, cualquiera puede usar estos textos para su labor pedagógica, pero sì pido que se diga quién es su autor, Jose Gregorio Guerrero Salgado, pues creo que son textos de utilidad didáctica con fundamento y, ademàs, una muestra de que se puede hacer filosofìa en facebook, en wassap y en foros de internet. Bàsicamente son mis intervenciones en " Phrónesis foro uned".
1.- El concepto de "ser (lo que es) " como "unidad" o "uno".
El concepto de ser es uno de los más problemáticos de la filosofía y para extraer su significado hay que leer a los filósofos y tratar de dirimir que sentido le daban. Entiendo <el ser> en base al análisis de cuatro textos fundamentales: 1) poema de Parménides 2) diálogos de Platón, en especial El Parménides 3) Logois metafísicos de Aristóteles y 4) geometría de Euclides. Por <ser> entiendo <la unidad> o <lo uno>. El concepto de unidad es <el ser>: lo que hace que algo sea lo que es. Por tanto <el ser> es pensar, definir, delimitar, determinar, clasificar, ordenar, pero básicamente es esto: contar. <el ser> es <unidad>, lo que hace que una cosa sea una <unidad>, principio de la aritmética y de la geometría, y to theion, lo divino griego. Vamos al cuarto de un alfarero ( pensad el mundo como el cuarto de un alfarero). Hay cántaros diferentes, hay botijos diferentes, hay ceniceros diferentes, hay platos diferentes... bien, podemos contarlos. Para un cántaro ¿qué es ser cántaro? Por qué un cenicero es cenicero y no vaso. Bien <el ser> es el concepto de <unidad>. Unidad, ser, indivisible y límite son sinónimos, <el ser> es <lo uno> de lo múltiple. Con el pensamiento podemos imaginar eso indivisible y divino y vaciarlo solo como <un> pensamiento. Vamos definirlo e imaginarlo con la cabeza: el punto. El punto se define como lo indivisible. Pues bien, el arché, el principio rector de la physis, es <el ser>, <la unidad> (hen), en geometría lo definimos como punto. Bien, con ese primer principio, la unidad, partimos para construir un universo de verdades atemporales y necesarias, pensamiento puro: las matemáticas. Parten de dos conceptos: <la unidad> y <la pluralidad>....puedo seguir, más. Pero filosofar es pensar el ser. Una cosa es aprobar exámenes de filosofía. Monismos, dualismos, son cosas adventicias en comparación con el sentido de el ser en Grecia. En Aristóteles el ser era unidad <forma>, contenido <materia>, causa productiva, y final. Porque Aristóteles pensaba que el ser, la unidad, estaba en la cosa. Mientras, Platón decía que la cosa en sí era la propia unidad, como buen geómetra. < El ser> en Platón es el eidós, y en Aristóteles la ousìa. Muchas veces merece la pena no salir de El Parménides de Platón y la Geometría de Euclides. Sin entender esas dos obras...para que correr.
La época es hermenéutica, y con los textos no queda otra. Hay muchas maneras de filosofar, de vivir y de entender la filosofìa. Por lo menos, que nos sirva para vivir mejor y le demos algo de sentido a todo esto. Disfruto con los manuales y con los profesores y con la filosofìa de academia, no es algo dogmático. Es disfrutar de los filósofos en acción, los cuales no han hecho otra cosa que dirimir el sentido de el ser. Pues la pregunta no es otra que: pero ésto, qué es? .... Y eso se puede preguntar con humildad y tratar de desentrañarlo aunque sea un poco ( me refiero al sentido de el ser). Y muchas veces con sencillez es más claro. Que el sentido de el ser es de lo que ha tratado la filosofìa y que practicamente sin salir del poema de Parménides, el diálogo El Parménides, la metafìsica de Aristóteles y la geometrìa euclidea se puede estar pensando el sentido de el ser y estudiando filosofìa en igualdad de condiciones, incluso si se acota la filosofìa solo a esos cuatro textos ya es estar en el meollo de la filosofìa. Que la geometrìa de Euclides comienze con la definición de el punto como indivisible, que Parménides diga que el ser es lo uno individible y estàtico, que Platón dirima el concepto de Uno, y que Aristóteles lo desarrolle con profundidad significa que hay material hermenéutico. Los conceptos filosóficos de la propia metafìsica son un "diccionario" por el cual pasamos raudos, y sin embargo, ahì esta ya todo. Para qué correr.
El ser, como "unidad" indivisible, lìmite, concepto de medida y de identificación (lo que es), parece ser la elucubración por antonomasia de Grecia. Arché o mando de la Physis, principio rector, gobierno y mando, to theion, lo divino, que se encuentra en todo. Diógenes Laercio abre su libro con ello, Heràclito lo indica como "lo sabio", Parménides lo define y lo describe, Platón lo coloca en la cúspide noética, y Aristóteles lo estudia, los pitagóricos consideran un a-logon en la diagonal -incapaz de medirse con la " unidad"-. El ser, como concepto de "unidad", el " uno" numérico, el punto de la geometrìa, la vara de medir al hablar en la asamblea, con lo que se miden las distancias, con lo que se diferencian las cosas y se cuentan en "unidades", lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta, la cúspide en la noesis de Platón según los ágrapha dogmáta. Eso es lo que yo creo que es el ser o lo uno, y es un " concepto" de la inteligencia humana, sin tiempo, todo continuo, sin principio ni fin, inmóvil. El gran concepto de la "unidad" que desarrollaron los griegos y los convirtieron en sabios. Y con esa clave hermeneútica abrir los textos. Pues con el "uno" comienza la aritmética y la geometrìa. Y resulta que con ella se construyen ciudades, templos, se cuentan impuestos, se inventa el dinero, se cuentan soldados. Las cosas se comportan matemàticamente, pero la matemática es un producto conceptual, que parte de la unidad y el punto. Parménides era pitagórico, de una escuela pitagórica peculiar, que asumió el pensamiento de los physicoi, y lo sintetizó. Aristóteles necesitó conceptualizar la hylé, como el "contenido" de la "forma" y defender que la "unidad" era intrìnseca a las cosas. La hylé como lo indeterminado o apeiron y la morphé como el límite y unidad. Hoy dirìamos que el ser es el concepto.
2.-Dualismo heleno. Lo uno de lo múltiple. Ser y pensar.
Una de las cosas que hemos heredado de Grecia es el dualismo, para bien o para mal. Platón y Aristóteles no tienen pensamientos tan difetentes entre sì, y en ambos hay ese dualismo, que razonablemente ocurre en el pensar, si nos damos cuenta que con Parménides nació el dualismo. Si la pregunta filosófica griega es " Qué es lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", " el arché-mando de ls physis" y "la ley drl cambio" y se llega a la conclusión que "ser y pensar es lo mismo", la conclusión es dualista. En el pensar, a la vez, està lo " uno" y lo "múltiple", porque pensar " el ser", es pensar la unidad de lo múltiple, en sus aspectos de "semejanza", descubriendo sus "diferencias" y señalando "la diferencia especìfica". Pero pensar siempre es pensar " algo" de "algo" y el verbo ser es el enlace que hay entre "pensar" y "lo pensado". Grecia tenìa claro que pensar implica siempre un dualismo que necesita una correspondencia de identidad. En el dualismo siempre se ha movido el pensar, pues pensar es pensar con " unidades" inmóviles, la "pluralidad".
3.- La sìntesis parmenídea de la filosofìa jónica y la pitagórica.
Parménides escribió una sìntesis entre las dos filosofìas en conflicto griegas: la jonia y la pitagórica. Los primeros eran fìsicos, y trataban de buscar lo divino (to theion) que está en todo, y que gobierna todo, a través de todo (que según Heràclito, es lo sabio). Sin embargo, todavìa no habìan llegado a tener la noción de lìmite. Por eso el arché de la physis era lo "ilimitado", o algo ilimitado (agua, aire, o lo propiamente ilimitado, o apeiron). Los pitagóricos habìan encontrado un principio limitante abstracto, pero como su problema no era la physis y no lo era como primera pregunta, daban al número una importancia primordial. El número era lo primero. Además descubrieron el concepto de "unidad" y el concepto de "pluralidad", pero como pura abstracción, sin conexión con la physis. Parménides hizo una sintesis entre ambas posturas,. El principio de la physis serìa la unidad o " lo uno". La gran invención de Parmenides pues es el "lìmite" aplicado a la physis, como principio del "pensar", " razonar", "aclarar", " dar luz" o aletheia. Y aclara, pues, el dualismo entre " ilimitado" y "lìmite" del que hablaban los pitagóricos como abstracción meramente geométrica. Y hace algo más: ajusta las matemáticas a las cosas, y las cosas a las matemáticas, que se convertirá en un problema peremne en la filosofìa: esto es, la fundamentación de las matemàticas en los entes, que es lo que da a Grecia su magnificencia apolinea. Lo " uno" o "unidad" pues, es el principio que delimita, o determina, a los "ta onta", los presentes, o " pluralidad" en la physis, la presencia. Ese principio limitante o ", unidad" es "el ser", lo que define y da consistencia a los entes para ser lo que son. El problema giego era entender el significado de el orden, lo que hace que todo esté ordenado. Los poetas cosmogónicos y teogónicos planteaban que los dioses antropomorfos " ordenaban", como dioses del reparto. Pero los phisicoi planteaban lo divino (to theion) como un principio con mando (arché) no antropomorfo, sino inmanente a la physis. Parménides une las dos corrientes filosóficas, y establece "la unidad" como principio de la physis. Y usa la palabra ser (to on) como el modo de expresar mediante el lenguaje lo que ocurre al hablar y al decir. Para Parménides lo divino es cognoscible, pues, y puede ser expresado mediante los dos lenguajes (logos) usados ya en su tiempo: el matemático y el verbal del decir. Y la unidad (hen) es el principio o logos de la physis, lo que explica el ajuste entre los entes ( ta onta) plurales y las abstracciones matemáticas de la unidad, que permiten la operación básica de ordenar, separar e inteligir: medir y contar. Todo se reduce a la "unidad". O como decìa Tales " panta plere theìa", todo esta lleno de lo divino. Y eso divino era lo " uno" o principio rector y, lo más importante, que es inteligible, como concepto de "unidad". Lo divino no es antropomorfo, ordena y manda la physis, es plural, es " lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", y expresa, como principio legislante, " la ley del cambio". Parménides no es un inmovilista estàtico del ser, comprendido como un "uno todo" en filosofìas no griegas y metafìsicas. Su estatismo es "la unidad" del ser, como estabilidad en lo que las cosas son. Igual que Heráclito no es un movilista contingente al estilo del Crátilo platónico. El primero es un pitagórico crìtico, el segundo un antipitagórico que reclama una sabidurìa de carácter délfica. Platón y Aristóteles discuten a Parménides, siendo ambos parmenideos, por una diferente interpretación del topos de la "unidad". Platón, como pitagórico, plantea el "uno" en el intelecto, primando el "pensar" o "unidad" como abstracción matematizante, anteponiendo lo deteriminante a lo determinado. Aristóteles, como buen fìsico, en la propia physis, en los propios entes como tales, primando " el ser", o lo determinado sobre lo determinante. Esta controversia parte de que Parménides no establece el principio legislante, o unidad, ni pitagóricamente ni en la inmanencia de los phisicoi.
4.- El poema de Parménides explicado en su interpretación aristotélica.
Creo que la hermenéutica del texto solo se puede realizar con la propia interpretación que Platón y Aristóteles hicieron, en fin, la interpretacion que hicieron de "el ser" los filósofos que vivieron 100 años después. Siempre hay que interpretar que los filósofos griegos pensaban con una concepción temporal llamada "aión". La esfera de Parménides es la " unidad" pensada en el "aión", que es el concepto despojado de tiempo cronológico. Esa unidad sin posición es " mónada" y con posición "punto".
Veámos en Aristóteles:
En el diccionario filosófico ( recomiendo su lectura) de Aristóteles, libro V, define que es " lo uno" (V 6)y también da una definición de "ser". (V 7). Leyendo en concepto uno lo interpreta como " la unidad": genero, definición indivisible..ser uno consiste ser principio de número, mónada, punto. En cambio Ón "lo que es" son los predicados de una cosa que lo explican en lo que son y en lo que les pasa: "Ese ES Sócrates, es el filósofo, es en prisión, es(tá) hablando con amigos, es(tá) tocando la flauta, es calvo, es(tá) tomando cicuta". On o ser significa que eso, ese, es " verdadero". En cambio cambio "no ser" significa que es falso. "Ese no es Sócrates" significa que si alguien dice que lo es, está diciendo que es falso que lo sea.
De lo que se trata es de la VERACIDAD o la FALSEDAD de los Discursos. Que implica decir "lo que es" a lo que es verdadero, y "lo que no es" falso. Sàncho, como Parménides o Aristóteles lo tienen claro. "Eso no son gigantes", dice Sancho, significa que es falso decir que lo son (es). "Eso son molinos" significa que es verdero decir que lo son, y falso decir que no lo son. Asì, la verdad es decir "lo que es" a "lo que es" y decir "lo que no es" a "lo que no es". Y eso es lo que hacen los hombres sabios. La mentira es decir que un molino es un gigante. Yo a eso lo llamo "comulgar con ruedas de molino". Esto es, decir que es a " lo que no es" o decir que "lo que no es" a lo que es. A lo blanco, llamarlo blanco, y al pan, pan, al vino, vino.
Asì, viendo que lo uno es la unidad, principio de número, lo "indivisible", lo que es, género, según Aristóteles, y según Aristóteles ser es " lo que es": un càntaro, un botijo, un molino o una estatua. Cuando digo que voy a contar botijos: uno, dos, tres. Estoy diciendo "Eso es un botijo", " Eso es un botijo, "eso es un botijo". Bien: " lo que es" (ser) es una unidad indivisible, que si la divido, y rompo una parte ( pongamos por donde vierte el agua) deja de ser una unidad llamada botijo. Pasa a ser otra cosa, que tambìen es: una "unidad" llamada botijo roto. Pero ha perdido su "ser", su unidad, y por tanto " no es" y como "no es, no es" botijo. Si dices o piensas que lo es, mientes. Si dices "yo no lo he roto", habiéndolo roto, mientes. La frase se puede escribir con el verbo "ser", que es un verbo " total", sirve para todas las oraciones. "El botijo es roto por mì". Y ahì si que dices verdad, porque " lo que es, es". Pero si dices: "El botijo es roto por el hermano", yo le digo, como la Justicia ordenadora : mentiroso, me dices que 'lo que no es, que es". Y ese camino no te admito que lo sigas. Para decir verdad, el camino que te exhorto a decir es " lo que es es, y lo que no es no es". A ver, quiero escucharlo. "El botijo no es roto por el Fernando, es roto por mì". Y yo le digo: ves como el camino de la verdad no es tan dificil. Has dicho lo que no es a lo que no es, y a lo que es, que es.
Hay que hacer alguna matización, Aristóteles usa el término " mutilado" (kolobon) cuando algo que es una unidad le falta una parte que no es definidor de la cosa. Asì un botijo que pierde un asa sigue siendo un botijo, pero si pierde por donde sale el agua y no permite beber con comodidad, el botijo pierde su "finalidad" y deja de ser botijo.
Para Parménides la palabra que dice cual es el arché ( el mando o dominio) de la physis es einai. El ser o " lo que es", que es "uno" e inmutable, lìmite indivisible ( péras adiaìreton). Es, por tanto, lo divino griego (to theion), donde la palabra y los lenguajes de las matemáticas explicitan la ley de la physis. Sabidurìa del rey-sabio-filósofo (anax) y el ciudadano efectuada en el discurso veraz al portar el "uno" (skeptron) en la mano, la medida con la que se construye la ciudad.
5.- El problema de la verdad en el gobierno de la polis como problema de fondo
En Grecia se manifiesta un problema de filosofìa polìtica como nunca antes habìa ocurrido. Las tradiciones (Quintìn Racionero) de gobierno antiguas consistìan en que el Anax, portador del "uno", y, por tanto, de la " sabidurìa", regìa (arché) la ciudad en bases a esa sabidurìa. El problema de gobierno de la polis consistirá en la reconstrucción de esa sabidurìa. Heráclito dirá que solo una cosa es lo sabio, " lo uno", que quiere y no quiere ser llamado Zeus. Es decir, hablamos de una teologìa racional no antropomorfa. Lo sabio serà seguir el camino de la verdad o aletheia, que señalará Parménides. El problema parmenideo es un problema en los discursos de gobierno de la polis, y el análisis de éstos, con el objeto de reconstruir la sabidurìa del anax, el gobierno de la polis, con el conocimiento de lo "uno" o "el ser" como lo máximamente cognoscible. Esa reconstrucción la hará Parménides en base unificar dos tradiciones en conflicto: la fìsica y la matemática. El problema de fondo se trasladará al conflicto entre Aristóteles y Platón, sobre el arché de ls physis: el número o el Uno ideal de los àgrapha dogmáta, o las causas aristotélicas como primeros principios (archaì). Pero el problema màs de fondo será el de la veracidad de los discursos, y el conflicto entre retórica sofista, Dialéctica y Filosofìa primera. Ahora se entienden aquellos fragmentos de Heràclito: " Es preciso que aquellos que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra". O "Ley es también obedecer la voluntad del uno".
Por tanto, la filosofìa griega se mueve en una teologìa racional, en un discurso o lógos, de lo divino plural, que es "el ser" como "unidad" que hace que los entes sean lo que son. Una "unidad" que gobierna todo a través de todo y ordena el Kósmos. Inteligencia y lógos (enlace) del universo, comprensible por el humano. Quien comprende lo "divino" racional o arché de la physis es quien debe portar la "unidad" o cetro al hablar, porque enarbolarà el discurso de la verdad.
6.- El sentido de "el ser" en Aristóteles. Los múltiples sentidos según Aristóteles.
El verbo "ser" en Grecia solo significaba "lo que es" o cómo se manifiesta algo que "esta ahì" (o hypokeimenom). No significa existe, porque para un griego era obvio. El verbo ser (einai) griego significa "presentarse" "manifestar" y se usa para preguntar: Eso que es? Y servia para responder. "Eso es un caballo alazàn que retoza en el prado esta noche". Al decir " Eso es un caballo" estás diciendo que es una unidad, que puedes contar. "El ser" del caballo es lo que hace que el caballo sea un caballo y lo diferencies de un gato. "El ser" en Platón es la "idea" inmóvil de caballo, que nos permite contarlo. "El ser" en Aristóteles es la ousìa o sustancia segunda, o esencia, o género, solo que la "unidad" está en el propia sustancia primera, el caballo real, o en sì (to autò). Lo que les preocupaba Platón y a Parménides era ajustar la aritmética a las cosas reales. Aristóteles da primacìa a las cosas reales y la aritmética se ajustan a ella. Para Platón las cosas en sì son las "unidades inmóviles" del pensar, para Aristóteles las cosas en sì eran las sustancias primeras, y las "unidades inmóviles" o "el ser" las sustancias segundas, o géneros inmanentes a las primeras. En Aristóteles el ser" de algo se dice en múltiples sentidos: genero, accidentes, categorìas. Genero es la ousìa (caballo y las cualidades que le hacen ser caballo y no gato).
7.- Notas sobre el platonismo
El platonismo no puede ser falsado como se hace con un juicio cientìfico de una ciencia positiva, pues en él hay mucho de creación artìstica. Crear pensamiento es un arte creativo y Platón hizo uso de ingenio y utilizó lo que a su mano se presentaba: diálogo escrito - que son textos pedagógicos propedeúticos-, metàforas, mitos,alegorìas y palabras en uso metafórico. La doctrina del dualismo no ha sido superada hoy si lo pensamos un poco. Cuando la fórmula de Einstein se ajusta a lo que ocurre en el espacio se manifiesta el dualismo. La ciencia sigue teniendo platonismo, o cuando define un concepto sigue teniendo aristotelismo. El problema sigue siendo porqué la naturaleza se comporta en base a un orden: y si ese orden està en la naturaleza "por sì" o es el sujeto quien lo pone con sus razonamiento. Y eso es kantismo. No está claro que las filosofìas queden superadas unas a otras. En Platón lo que es "en sì" son las unidades inmóviles del "pensamiento" y su acople a la realidad en movimiento, sigue siendo uno de los métodos de la fìsica. No han sido falsados aún.
8.- Algo sobre Platón.
Decir que el "dualismo antropológico" platónico no es cientìfico habla de un determinado concepto de ciencia. Pero hay dualismo cuando las verdades de la geometrìa son diferentes a las verdades de los sentidos. Platón y su noesis, su episteme, su dianoia estaban enfrentando unos problemas y la "ciencia positiva" otras. Platón habla con el "pensamiento". Quiero decir que es nous, y de alguna manera el nous es metáfora. Porque a más no puede llegar. A dia de hoy Platón no entra en esas categorìas de " verdad" o de mentiras que hoy tenemos con la positividad de las ciencias. Puede verse como construcciones metafóricas. Yo creo que los diálogos de Platón son obras didàcticas de la Academìa. Era el "Mundo de sofìa" que iban trabajando los alumnos, y han quedado por su valor pedagógico. El pensamiento de Platón era oral y se trasmitìa en las conversaciones. Su problema era el de las verdades de la geometrìa como "necesarias" y su ubicación, su "topos". Y el dualismo es metafórico, como su teorìa del alma. Su problema es el de la " fundamentación" de las matemáticas y la construcción mental de éstas como perfectas y adaptables al mundo sensible. Sus diálogos son una propedeútica a este problema. La "tematización del eidos", como dicen los lectores de Marzoa, no es màs que el "pensamiento" de la unidad. La "unidad"como principio matemático de la realidad, de las cosas, sensibles en la multiplicidad, pero " una" en el pensamiento. Esos problemas a los que se enfrentaban los griegos no son los problemas de la ciencia fìsica moderna, y por ello no pueden ser falsados ni verificados con categorìas de la ciencia moderna. Platón estaba desarrollando otra cosa, ésta: Qué es exactamente pensar. Es el problema Parmenideo de que la "unidad" es estable, inmóvil, y es el "eidós", " lo que es", "el ser", esto es: la consitencia, qué hace que cada cosa sea lo que es. Y para pensar el problema crea la metáfora dualista, con sus consecuencias. Pero no son más que metàforas.
9.- La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles.
En la lectura de los logoi metafìsicos de Aristóteles, o los diálogos de Platón se ocultan, bajo siglos de interpretaciones, un Platón y un Aristóteles desconocidos. Vivimos en la época hermenéutica, donde tenemos constancia de que, según Nietzsche, no hay hechos, sino interpretaciones. Durante siglos se efectuó una interpretación que casara con el Dios Abrahamico, y los sentidos de "el ser" o del "uno" fueron ocultàndose como entidades metafìsicas que expresaban el Dios Antropomorfo semita, perdiendo los sentidos del "uno" o de "ser" (lo que es) sus sentidos griegos originarios. De igual forma ocurre con lo divino (to theion) y su interpretación y traducción por Dios. Lo divino griego filosófico no era antropomorfo, sino racional, logos y enlace de la physis, y pensado en el aión, que como el rayo une la noche y el dia y todo lo gobierna. Sobre la lectura que estoy haciendo de ellos. Los leo con la traducción de Gredos, que son muy buenas. Me están resultando apasionantes. Luego busco en los manuales clásicos (Abbagnano, Emanuele Severino, Guillermo Fraile, o Copleston) y la lectura no ajusta a un Aristóteles griego donde lo divino sea lo "uno" como lìmite. En la lectura personal que estoy haciendo, gracias a las claves dadas por Teresa Oñate o Felipe Marzoa, me cuesta ver un Dios Antropomorfo en los griegos, sino que de lo que se trata es de una "divinidad" racional, basada en "lo uno", como el concepto de contar unidades, y unidad intrìnseca del pensar, de la inteligencia o nous del universo e inteligible por los humanos racionales, e ir entendiendo los textos con ese bisturì hermenéutico que es una categorìa en virtud de la cual los textos dan la vuelta y se hacen comprensibles de suyo, en una actividad que està siendo febril. La concepción de "lo uno" como lo divino inmanente, lìmite, y arché de la physis me vino a la comprensión del siguiente modo: siendo agricultor, como soy, viendo los cerezos como todos "diferentes" (desemejantes) pero todos "uno" (relación de semejanza) y que ese es el asunto del que hablan los logoì de Aristóteles, El Parménides o El sofista de Platón, y el propio Parménides y sentì que la inteligencia de la que hablaban los griegos era que todos los "seres" se manifiestan como unidades. Y que con ellas, si eliminamos el tiempo cronológico, y las pensamos en un tiempo que no se mueva, nos aparecen las matemáticas. Considero que es de lo que estaban hablando, pero no termino de encontrar un libro que lo vea asì y lo explique con claridad meridiana, que es la cortesìa del que piensa. Emanuele Severino ofrece una visión muy sugestiva pero yo no la leo asì. Con las visiones de un "uno todo" o el ser como una totalidad esférica que no se mueve o un mueble con un mecano dentro. Nada de eso, me parece, referìa "el ser" o "lo uno", aunque todo ser sea unidad, totalidad, y el todo también sea el " uno todo", es en el pensamiento donde ocurre la inmovilización del ser, pues es ahì donde queda despojado del tiempo cronológico y se convierte en concepto matemàtico. Y es el que considero el ser de Parménides inmóvil como concepto de unidad con el cual se mide el mundo, con el cual el hombre cuantifica el mundo, siendo la medida lo que hay en el mundo de orden (logos) y el hombre como un animal lógico. Asì, La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles. Textos, por otro lado, que no son otra cosa que textos escolares de estudio y pedagógicos que esconden la riqueza y calor humano de la oralidad de las clases. Los testimonios sobre las agrapha dogmáta, las clases de Platón, escuchadas por alumnos enriquecidos por la lectura propedéutica de los textos dialogadados del filòsofar, una especie de "mundo de Sofìa" mediante los cuales Platón testimoniaba cómo la filosofìa surgió en conversaciones.Conversaciones que trataban de lo divino no antropomorfo y que, por último, en diàlogos que llevan a un Demiurgo antropomorfo y trasforman la filosofìa griega de una ontologìa que preguntaba por qué es, a una metafìsica de realidades suprasensibles. Que es la crìtica que harà Nietzsche del platonismo, en un desvìo de su filosofìa primigenia, la del "uno" ordenador o "bien ontológico".
10.- Diálogos filosóficos sobre Parménides y la "esfera" compacta y la hermenéutica manualìstica tradicional.
Pongamos un ejemplo de la hermenéutica manualìstica del siglo XX, textos de propedéutica filosófica que llevan enseñando a generaciones, pero que tienen un grave inconveniente: cuando se acude a la lecturas de diálogos como El Parménides no se entienden. Copleston, por ejemplo, dice que la esfera perfecta, inmutable, igual a sí misma en todos lados que Parménides asocia con el ser, es una bola compacta y "material".
Según Copleston el Uno es sensible y material, por lo que para Copleston: <<hacer de nuestro filósofo un idealista objetivo a la manera de los del siglo XIX es incurrir en un anacronismo: de la alegación del cambio no se sigue que el Uno sea Idea>>.
Ante la idea de Parménides como fundador del logos, de la inteligencia asociada al mundo, esa manera de concebir el Ser como algo material, parece aún más claro que carece de sentido. Cuando dicen que es material se equivocan porque lo confunden con la definición de esfera, que quizás Parménides toma como símbolo de perfección e igualdad consigo misma, mientras que quizás la interpretación clásica deduce que al tener forma ha de ser material. Pero tiene más sentido decir que lo que hace Parménides sobre la esfers es una metàfora visual del " lìmite", visto desde el aión: una la mónada, sin posición, o el punto, con posición.
Ademàs es un absurdo que <el ser> sea una esfera material. Es un error de traducción de Aristóteles y Platón llevados al costal del Dios Antropormofo y no leer nada más. <El ser> solo puede ser comprendido en las traducciones directas del griego en Platón y Aristóteles, única hermenéutica posible del poema de Parménides . La hylé ni siquiera era <materia> tal y como lo traducimos, sino <ilimitado> o principio <ilimitado> en Aristóteles. Asemejar el ser al logos no es <idealista> al sentido moderno, porque lo moderno pone las matemáticas en el sujeto. Lo griego la matemática era el logos de las cosas y del pensar, de ahí la identidad de <ser y pensar>.
11.- El proyecto educativo de la Academia. El rey-filósofo y el saber del "Uno ideal" y la "Diada indefinida". Parricidio de Parménides
Veamos como Platón vehiculiza la doctrina de la " unidad" en su centro de estudios. Platón abre escuela cerca del gimnasio donde acuden los jóvenes a sus juegos deportivos. Su escuela, la Academia, tiene un proyecto educativo definido: reconstituir el saber del rey filósofo de la antiguedad. El anax, con el sìmbolo de la "unidad" en su mano, ejerce el poder y elabora la ley en base a la sabidurìa que le otorga el saber-ley del arché de la physis. Las catastrofes acaecidas en Atenas, tras la derrota contra Esparta, le hacen consciente a Platón de la necesidad de reconstruir el viejo saber: aquel de los sabios que dieron leyes a la ciudad. El desastre es achacado a un motivo: la falta de veracidad en los discursos de quienes empuñan el skrepton. La crìtica que hace Platón a la sofìstica es una crìtica a los discursos falsos de éstos, catacterizados por el decir del "no ser es", la mentira, de tal forma que "ser" y " no ser" vienen a ser confundidos en la retórica. Esto es, decir lo que no es y decir que es. Platón tratará de reconstruir los discursos verdaderos siguiendo la guìa de la diosa parmenìdea, mediante un método, o camino, al que llama dialéctica (diálogos) en oposición a la retórica (monólogos). Consiste en una serie de pasos sucesisivos en que los discursos reconstruyen y nombran sus objetos, y llegar a la univocidad, o unidad del ser: llegar a los "géneros" o "ser" o "unidades" de las que son participes las cosas. Platón escribe unas obras propedéuticas y pedagógicas donde los alumnos aprenden el método, con su lectura en voz alta, interpretando a varios personajes, mientras los maestros los guian en la lectura. En los cursos superiores las clases a viva voz del maestro, los agrapha domáta - o doctrinas no escritas- reconstruyen la sabidurìa del "ser" o lo "uno", doctrina que el gobernante debe conocer. Tras una preparación en matemáticas ( geometrìa y aritmética), los alumnos adquieren el principio divino que regula y establece la ley y principio ordenador: "El uno", concepto de "unidad", " Uno ideal", que es el que confiere "unidad" a las "formas" o "ideas". El uno ideal es la esfera de Parménides pensada en el aión. Esto es, la " unidad" pensada y despojada de tiempo cronológico y que da ser por dar unidad. Primer principio del logos del universo. Junto a ello la "Diada indefinida": el dos, el número par, que es la " pluralidad" y "multiplidad" y segunda condición para la geometrìa y la aritmética: La lìnea, el plano y el espacio. Reconstrucción de los discursos verdaderos, en la homonimia, y reconstrucción, por oposición, en el pensar, de lo divino griego: la unidad. Donde se aune ser y pensar. "Lo uno" será el "Bien ontològico". El principio ordenador y la Ley divina de los helenos. Pero qué pasó aquì? Por qué la Academia abandona el " Bien ontológico", comete el parricidio de Parménides, y asume que "el no ser", de alguna manera es.
12.- Aristóteles. La filosofìa griega como una teologìa racional ontológica de lo divino plural.
Recapitulando lo hasta ahora dicho, diré que la filosofìa griega consiste en una teologìa racional de lo divino plural. Entendiendo que lo "divino" no son los dioses antropomorfos, sino las realidades eternas e inmanentes a la physis que la ordenan. Lo "divino" es contemplado desde el aión, que en terminologìa posterior referiere a "eterno", y que es " tiempo todo junto", sin inicio ni fin. El término racional hace referencia al logos, lenguaje, que tiene el significado de "enlace" unión. El enlace en el lenguaje comunicativo es el verbo ser, que es usado en su significación cuando describe una manifestación o tal y como se presenta algo que está ahì" y subyace, o esta por debajo (sujeto o hypokeimenom). El termino de ontologìa refiere a que la filosofìa griega consiste en una pregunta por "lo que es", por lo que las cosas son, y no por la "existencia". El ser existencial es un ser posterior, tras la incorporación del Dios Abrahamico que trae la idea de " la nada" y creación ex nihilo y, por tanto, de la "existencia". La filosofìa como ciencia de la verdad, o ciencia contemplativa de " lo divino" es la vida del filósofo (bios theoretikós), siendo "lo divino", plural en Aristóteles, como la consideración de lo eterno que hay en ellas. Para conocer la verdad, dirá Aristóteles, serà conocer lo que tiene de ser, lo que tiene de " lo que es". Aristóteles llama aitión a los archaì inmanentes de las cosas que sirven para esclarecer (a-letheia) "lo que son". Aitión se ha traducido como " causa". Una cuestión que se dilucirá será el cambio de la filosofìa desde una "ontologìa" a la "metafìsica", cambio que se produjo en la propia filosofìa platónica y que Aristóteles trató de renconstruir como " ontologìa" de lo divino racional y plural de la physis: lo que explica lo que las cosas son, o ciencia del ser "lo que es" en tanto de algo que es. Anaxágoras afirma que es el Nous, o inteligencia ordenadora. El estudio de la inteligencia ordenadora como "unidad" es lo que tratará de reconstruir Aristóteles como lo divino, o to theion. Llegando a la conclusión de que los archaì o principios inmanentes de las cosas y las explican son cuatro: Aquello de lo cual se hace algo (lo determinable), la forma (lo determinante), aquello de dónde le proviene el inicio del cambio y aquello para lo cual. Lo explicaré.
13.- Aristòteles: el hombre como animal con "logos". Epistéme tes aletheìas.
Los griegos no pensaban en clave moderna idealista, en el sentido de colocar un "objeto" exterior fuera de un "sujeto", eso el obvio. Sino que el " logos" era el enlace ordenador de la "presencia" y ese logos pertenecìa tanto al "ser (lo que es)" como al pensar, de tal forma que el nous o inteligencia ordenadora y to theion (divino) era tanto de la presencia como del hombre, que es un animal con logos, con ser. Que es la definición de hombre, cuya cualidad diferenciadora del animal es que posee "logos", lenguaje, y con él desoculta la presencia. Ese desocultar la presencia es, según Aristóteles, la filosofìa: epistéme tes aletheìas.
14.- Pensar en clave aristotélica: género
Lo que puedo llegar a concluir es que "género" tiene relación con la palabra "generación" y con la palabra "diferencia". Género se refiere a los individuos generados desde la misma procedencia. Los jonios de Ìon, y los helenos de Heleno. O una generación ilimitada, como los hombres, que se generan de otros hombres. Pero a generarse las figuras geométricas unas proceden del plano y otras del espacio, que las diferencia. Asì que hay una cuarta acepción, referida al ser o " lo que es" que es en la definición aquella determinación cualitativa que establece la diferencia. Y asì es como define Aristóteles género, en libro V, 28. Estas definiciones deben ponerse en consonancia con las otras definiciones de "unidad" "lo que es" "mismidad" "semejanza" y "otredad" y empezar a trabajar con las concepciones griegas y aristotélicas. "Generación" podemos ponerla en relación con la sentencia de Anaximandro. De allì donde les viene la generación (nacimiento) a los entes, hacia lo mismo llega su muerte. Ese "de allì" y ese "hacia lo mismo" es lo que estamos llamando ser (lo que es) y unidad. En Aristóteles el desocultamiento o aletheia a través del decir del ser (de lo que es) como diferencia cualitativa que produce entes "homogéneos" (igual género). Frente a los "heterogéneos" que también define. Por tanto, los individuos de igual género son de la misma especie, en cuanto poseen la determinación cualitativa que los diferencia de "otros". La identidad entre ser y pensar es homogeneizar en unidades, que es en lo que consiste el logos. La especie es la viene constituida por la <diferencia específica>. Es aquella diferencia definitoria de un género, que es una especie determinada. Así, en el género animal, la diferencia específica del hombre es la de poseer logos. Y la definición de hombre es la de animal racional. Se puede constituir una cadena desde lo más general y lejano a lo cada vez más cercano e individual. Género es <lo general>.
15.-Escuela de Elea. Explicación de las aporìas de Zenón.
Doy por supuesto que se conocen los argumentos de Zenón. La escuela de Elea inició una serie de argumentos que, con posterioridad, fueron considerados como iniciadores de la dialéctica (dos argumentos o dos logos contrapuestos). Efectivamente, Zenón de Elea utilizó lo que más tarde se llamó argumento de reducción al absurdo. Para defender su tesis presenta los argumentos del adversario como verdaderas y llega a conclusiones absurdas, de tal modo que no se sigan. Zenón defendìa las tesis de Parménides de la inmovilidad del ser, lo que las cosas son. Posteriormente le veremos dialogar con Sócrates en el Parménides, diálogo de Platón. Zenón argumentó contra aquellos que negaban al ser o "unidad" indivisible como lo divino y arché de la physis. Parménides defiende que lo uno es lo indivisible y niega el movimiento de la unidad pensada en el aión, y la estabilidad del ser de las cosas como principio de orden de la physis. Sin embargo, aquellos que se mueven en la mentalidad cronológica del los dioses antropomorfos, del relato teogónico y cosmogónico, interpretan la inmovilidad del ser desde el tiempo cronológico y, de alguna manera, se mofan de Parménides. Algo similar lo veremos en el propio Cratilo platónico, un heracliteo, mal interpretado por Platón, en las propias interpretaciones de Parméndes y Heráclito del discurso vencedor platónico, presentandolos como antagónicos. Zenón utiliza la tesis del adversario contra la indivisibilidad de la unidad como fundamento de la physis y llega al absurdo de que la divisibilidad conduce al estatismo. Por tanto, la movilidad de los entes se garantiza por la inmovilidad del ser. Efectivamente, si la physis no se rige por la "unidad" indivisible darìa lugar a la divisibilidad y fragmentación del espacio y el tiempo cronológico hasta el infinito que los entes que se generan y corrompen no tendrìan soporte sobre los que moverse. En la teorìa parmenidea de lo divino la unidad indivisible o "uno" es estática, pero es el soporte o sujeto primero en la entidad de los entes en movimiento. Este problema del movimiento lo recogerá Aristóteles, dàndole una solución parmenìdea tras el parricidio platónico de Parménides, que reconocerá ser al no ser, verdad a la mentira, reconocimiento nihilista.
16.-A-LOGON: EL PROBLEMA DE LA INCONMENSURABILIDAD DE LA DIAGONAL POR "LA UNIDAD" De Pitàgoras al hoy.
¿Cuál era el problema al que se enfrentaron los pitagóricos con la inconmensurabilidad de la diagonal? Que, por cierto ¿Qué es?
Ya que SOPHIE GERMAN dijo en Mémoire sur les Vibrations des surfaces élastiques ( 1816) "No es digno de llamarse hombre aquel que desconoce que la diagonal de un cuadrado es inconmensurable con el lado".
Dicen que la divinidad se enojó contra
quien divulgó la doctrina de Pitágoras,
pereciendo como un impío en el mar por sacrílego al haber revelado la doctrina
de los números irracionales
y la inconmensurabilidad.
JÁMBLICO.
Vida Pitagórica
. XXXIV, 247, p.141.
Por mensurable se entiende que todas las cosas se pueden medir mediante numeros racionales, los cuales se reducen a la " unidad" y que, se duplican (diada), debido a la pluralidad. Dos de "los contrarios" importantes para entender el pensamiento griego, pues lo divino griego (arché) es "lo uno de lo múltiple", como unidad sintética en el aión, lo que une el dìa de la noche, lo que gobierna el rayo: lo uno. Lo uno, como unidad medida, lo mide todo.
Sin embargo, el cuadrado que es una de las figuras geométricas más simples, proporciona un terrible ente geométrico, en el que hay un segmento, la diagonal, que no es conmensurable con otro segmento, el lado –no hay un submúltiplo de ambos, la diagonal y el lado, que pueda tomarse como unidad, para medir a ambos segmentos–. Igualmente sucede en el pentágono regular tan emblemático para los pitagóricos –la diagonal y el lado del pentágono son segmentos que no pueden ser medidos por una unidad común–. La creencia de que los números podían medirlo todo era una simple ilusión. Así quedaba eliminada de la Geometría la posibilidad de medir siempre con exactitud. Se había descubierto la magnitud inconmensurable, lo irracional –no expresable mediante razones–, «el alogon», que provocaría una crisis sin precedentes en la Historia de la Matemática.
Esta crisis del pitagorismo fue fundamental para el desarrollo de la filosofía porque a partir de entonces la exactitud pasó de los números al lenguaje, al logos, a "el ser" como criterio de "unidad" y arché de la physis, frente al número Eudoxo, platónico, creyó resolver el problema.
Aunque es otro asunto, el platonismo, y sus matemáticos académicos, lo que consiguió es desarollar un mundo metro-matemático mensurable y calculador que ha llevado al "nihilismo cumplido" que ya denunciaba Nietzsche. El uso del Napalm o la bomba atómica son consecuencia directa de ello. La resolución del problema matemático de la inconmensurabilidad y de la raiz cuadrada de 2: "razón cálculo occidental". Es un asunto que se tratará detenidamente. Cómo la filosofìa platónica volvió al relato, a Cronos, y al Dios antropomorfo.
17.-Aitìon. Retorno al padre Parménides. Definición de perfecto.
Por causa en Aristóteles hay que entender el arche-mando transfenoménico de la physis, donde los contrarios se dan al unìsono, en la unidad. Por transfenoménico se entiende que se da "junto a" los fenómenos, junto a los entes, y que son la entidad: lo que hace que "sean lo que son". Aristóteles los caracterizó como los cuatro archaì, pero que son una caracterización de "el ser" uno e inmóvil de Parménides (tranfenoménicos) "junto a" los entes que se manifiestan como lo que son. Aristóteles concibe a la physis en movimiento, y a los archaì como los principios inmóviles sobre los que se sostienen y hacia donde se dirigen, su telos, bajo el principio de unidad (hen). Aquì el grave problema que tenemos con la manualìstica canónica estriba en que los textos propios de Aristóteles no se entienden. Aristóteles, es conveniente repetirlo, concibe la physis el movimiento pero ajustado al arché "lo que es" inmóvil parmenideo. En Aristóteles las cosas son estables, tienden a lo que son, no dejan de tener unidad, y esa unidad es el "bien ontológico". La definición de "perfecto", del libro V, recuerda al ser estático de Parménides tanto como que es el ser estàtico de Parménides.
18.-El Aristóteles "pros hen"
Lo que no se puede hacer para explicar a los griegos es introducir términos que no estàn en su idioma y torcerlos sin previo aviso. Es lo que se ha hecho en toda hermenéutica a los textos griegos. Está bien que empleemos epagogé como inducción, como la actividad intelectiva que consiste en extraer "la unidad" a partir de los rasgos particulares. Lo que no se puede hacer es traer a colación palabras como "realidad" a una concepción no griega. Pues "realidad" proviene de "res" cosa, y es latina. Los griegos tenìan ón como "lo que es". Y lo " ente" no es propiamente "cosa" o "res" a la que se puedan adjudicar "grados de realidad". No, en Aristóteles todo " ente" es "ente" porque tiene ser, porque es algo, no porque sea "realidad". Asì, un " número", " una circunferencia", "la lìnea", " el punto" o un "unicornio" son entes en tanto en cuanto se les aplica la palabra que les confiere determinación " ón". Los griegos no tienen la palabra "res", sino que tienen hylé (algo susceptible de ser determinado ) y la palabra morphé (lo que limita o determina) y ousìa (ti ón kaì chōristón êi) separada. Lo realmente absurdo del galimatìas griego es la hermenéutica de siglos de interpretaciones según el idioma ( que es un registro mental totalmente diferente en cada caso) que se traduzca: àrabe al latìn, del latìn al castellano, al alemàn, al italiano, al francés, al inglés), añadido a una manualistica exegética, que convierte a Aristóteles en un totum revolutum y que, oìgamoslo bien, NO es Aristóteles. Éste no gradua realidades, no hace géneros de frutas y elimina " las especies" de cada género si se manifiestan como "unidades" (pros hen) a su vez determinadas, no elimina la subjetividad de Calias ni de Sócrates, ni hace monismo de la identidad ser-pensar. Aristóteles solo tiene un "ordenador" mental y un idioma: el griego. Y, para entenderle, solo debemos usar ese "ordenador" . Y cuando usemos otro código lo tenemos que señalar especìficamente. A dìa de hoy solo encuentro una manera de leer a un Aristóteles griego, el Aristóteles pros hen. Tenìan noción de cosa, no como "res" latina, sino como "presencia" o "ta onta". Asì como noción de fenómeno e imagen : phainomena y phantasmata. La propia physis era manifestación con lógos. Aunque la ciencia buscaba la unidad de la multiplicidad, no los veo considerando plana la relación entre la " presencia" y el "pensar". Sócrates y Calias tienen sentidos, y Aristóteles decìa que lo que sabemos se inicia por los sentidos.Lo que su mentalidad no les permite hacer es debatir sobre la "existencia", sino que " lo que es" determina algo indeterminado que es sujeto de esas determinaciones. La concepción moderna es que el sujeto constituye al objeto, lo griego es que "el ser" delimita el sujeto. Pero no caigamos en bufonadas de pensar que no tienen la concepción individual. Aristóteles si diferenciaba entre sì y el toro que sacrificaba.
19.- Cuestiones acerca de la Hylé (materia) Aristóteles a la estoicos. Indeterminado a peiron en presocráticos. Elemento, aclaración.
El asunto de la hylé en Aristóteles tras siglos de interpretaciones de un Aristòteles no griego consiste en una historia de tergiversación que conviene aclarar. No es que lo que llamamos helenismo no sea griego, solo que el acontecimiento que llamamos pensamiento griego (cfr. Marzoa) llega hasta Aristóteles. El verbo "ser" (einai) pierde su significado primigenio y después será mera cópula sin significado hylé en Aristóteles era parte de el ser (lo que es) de una cosa (on) que es, lo único que está aún sin determinar. Asì hylé es lo susceptible de ser determinado. Hoy pensamos materia como algo inerte, como material de una obra. Pongamos el hormigón, compuesto por tres elementos (eleichton), grava, arena y agua. Lo que tiene de hyle no es por la masa, lo que tiene de hylé es por ser susceptible de ser determinado, pero aún es indeterminado. Cuando se haga el encofrado formará una "unidad" que es algo que es que tiene ser: una planta de una vivienda, por ejemplo, la parte estructural de una casa, del tejado, etc. Pero lo significativo de la hylé es su "indeterminación". Asì en la elaboración de unidades de pensamiento, que es en lo que consiste pensar, en Aristóteles lo susceptible de determinar es la hylé, que se determina con la morphé, que la unifica, le confiere unidad. El mármol, el barro, la arcilla son hylé, pero el conjunto de disposiciones legislativas, de jurisprudencia del tribunal supremo, de hechos polìticos, históricos son hylé. La materia de los números serà " el ser" (lo que es) que queda determinada en una unidad, y despojada de su significación. El asunto de la hylé comenzó a mal comprenderse con los estoicos (cfr. Marzoa) que consideraban la hylé como lo inerte. De ahì comenzó a hablarse de materia y espìtiru, y fue perdiendo su sentido aristotélico. Aunque en el lenguaje cientìfico es usado correctamente en ocasiones, en otras no. Cuando se dice que un texto es "materia" de un análisis gramatical, o contenido de una asignatura, lo usamos como sinónimo de "contenido", pero es por su sentido de " indeterminado" susceptible de ser determinado. En Aristóteles fue uno de los cuatro principios o archaì que pertenecìan al ser (lo que es) de algo, y por tanto "sujeto" de las determinaciones de algo que se le aplicara el verbo que se usa para determinar: ser. De "algo que está ahì" o "eso" o hipokeimenom es sujeto que se determinará con su definición ( horismós) ousia y sus accidentes. Otro concepto a aclarar es el de elemento. Elemento tiene relación con compuesto, tal y como define Aristóteles en libro V de los metafìsicos. Un compuesto se "compone" de elementos. Los elementos son elementos cuando ya no se componen de nada màs. El agua, el aire, la tierra y el fuego se consideraban elementos porque si los quitas una "parte" siempre sigue siendo agua, aire, tierra o fuego. Asì, se consideraron los elementos que componìan todo lo demás. Pero lo que tenìan de "materia" era que eran "indeterminados", no tenìan lìmite o "determinación". Asì, los presocráticos no los escogieron por ser " materia" inerte. Sino por ser a-peiron, susceptibles de ser determinados. No cogieron a la tierra porque era el elemento de las cosmogonìas teogónicas.
20.-Sobre lo "ente"
Presencia es lo ente, lo que aparece y se determina por "lo que es" (ser). Los ta onta. No tiene nada que ver con especie. Los griegos no tenìan la palabra "realidad". La " res" es romana, una civilización que organiza el Poder, y la realidad "realitas" es el conjunto de cosas. En Grecia "lo que es" (ser) significa "manifestar como...". Asì que a un ente es ente cuando se le atribuye el verbo ser (lo que es), que le confiere consistencia. Es el ser del ente. Asì 'un triángulo" es un ente. Pues " un triángulo" es "el espacio del plano acotado por tres lìneas que se cortan". Por tanto, un triángulo es un ente, algo que se presenta como algo que es. Cuya definición (horismós) lo determina como una unidad (hen). La "diferencia especìfica" es el término de su definición, que lo especifìca cualitativamente y le hace pertenecer dentro de un género como los triángulos lo son de las figuras. Los triángulos son figuras, y dentro de los triángulos, a su vez, los hay diferentes y especìficas cualidades. Siendo cada uno de ellos de la misma especie por pertenecer al mismo género. Lo que hace Aristóteles es atinar mejor en la definición que los dialécticos, que quedan en tentativa en la división ascendente. Con el género y especie se atina mejor al decir lo que "algo" es. Y ese "algo" o "sujeto" o "hipokeimenon" es "ente" por ser algo que es y ser "lo que es" o tener "ser". No es " res" o "realidad", ente, a su vez deriva del " ens" latino, mientrass los "tá onta" serìa algo asì como "los presentes". Las traducciones de traducciones de traducciones de traducciones nos impiden ver a un Aristóteles griego.
21.- La crìtica de Aristóteles a Platón
La crìtica que Aristóteles harà a los platónicos será precisamente ésta: para qué duplicar innecesariamente los entes?La solución será establecer "el ser (lo que es)" y la "unidad" o "uno" inmanente al ente: en el ente. Frente a Platón que propone estatuto ontológico a las "unidades" y "al ser (lo que es)", pero separadas(chorimós) y en un topos "hiperuranos", de los entes sensibles, creando una duplicidad de entes. Esto hará preguntarse a Platón por el estatuto ontológico de los entes sensibles, a los cuales considerarà como no ser. Esto es, falsos.
22.-Heráclito y Parménides enfrentados. Un desafuero del "relato" diacrónico cronológico vencedor: el pitagorismo-platonismo.
Hay un tópico -lugar común- en las Historias de las filosofìa al uso que es interesante de tratar antes de entrar en el gran filósofo que es Heráclito. Lo encontramos en libros de filosofìa de bachillerato, y en los màs importantes manuales eruditos y canónicos que han formado a estudiantes universitarios. Una confusión que es preciso esclarecer y encontrar su raiz, que hunde bajo tierra de capas hermenéuticas de un relato vencedor: el del platonismo victorioso. Tenemos ya las herramientas suficientes y ya he dado las claves para entender un despropósito que se expande por milenios. Es el de mostrar un Parménides y un Heràclito enfrentados y contrapuestos, el uno como un inmovilista del ser y el otro como un movilista contingente del <todo fluye>. Sin embargo, Parménides y Heráclito estaban en lo mismo, y en lo mismo que luego estaba Aristóteles. Desacreditar al número como lo ente y estipular a lo "uno" y al <ser (lo que es)> como arché de la physis. El pitagorismo se convirtió en doctrina oficial de la Academia y suspuso el motivo doctrinal que explica el porqué Aristóteles abandonó la Academia. Los textos de los logoi metafìsicos se multiplican para expresar con una claridad que parece deslumbrante en un Aristóteles del siglo XXI (cfr. Oñate) y da a entender que NO se ha leìdo a Aristóteles. Se explica lo que dice Reale, Copleston, Marìas, Fraile, lo vemos en vìdeos pedagógicos que sonrojan a cualquier estudiante medianamente sagaz. Tanto Parménides, como Heráclito, como luego Aristóteles discutìan el pitagorismo. El pitagorismo supuso la entrada en la Hélade de doctrinas no estrictamente griegas, pero su impacto fue tan importante que pasa a formas parte de la filosofìa griega en su nacimiento, con dos formas o racionalidades diferentes de entender la filosofìa: la matemática y la física. Diógenes Laercio lo tiene en cuenta al escribir su "Vida y opiniones...". Tanto para Parménides como para Heráclito- a su modo délfico de expresarse- lo " uno" es lo sabio y la "physis" es movimiento. Lo "uno" es logos, transfenoménico, estático, inmóvil, principio de la physis en movimiento, no confunden lo "ente" con "el ser"(lo que es), como hacen los pitagóricos (los cuales fueron precisamente los que iniciaron la cuestión por el ser, de ahí que Parménides sea un pitagórico peculiar que se opone a la doctrina oficial del pitagorismo de que las cosas son números), luego los académicos seguirán esa senda de pitagorismo. Aquì hay que estar muy al tanto de la crìtica que hará Heidegger en el siglo XX, pues el " olvido" del ser de ente tiene la misma raiz que la confusión de la que hablo. Aún estamos esperando un manual que lo explique con claridad meridiana:Saber en qué consiste este desafuero será uno de los propósitos que me planteo, con toda la humildad y escondiendo los bìceps de la terminologìa arcana, como querìa Ortega. La cual sirve de poco. Los diálogos de Platón tienen las huellas para rastrear el inicio del desafuero, al mostrar una doctrina hetaclitea tergiversada. No perdamos que Platón y Aristóteles son también hermeneutas y llevan el agua a su molino y a quienes les interesa tergiversar doctrinas opuestas a sus planteamientos.
23.-El Aristóteles traducido. Naturaleza del problema.
En un texto al azar
De Anima 414 b 22-30
Es, por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, ya que en ningún caso de ésta existe figura alguna aparte del triángulo y cuantas a éste suceden (…) Es posible una definición común de figura que se adapte a todas pero no será propia de ninguna en particular (…) De ahí que resulte ridículo, en este caso como en otros, buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible (…) y es que siempre el término de la serie se encuentra principalmente en el anterior…”
Veámos qué pasa aquì. Aristóteles hace una analogìa entre la definición (horismós) de alma y de figura. El texto es un texto traducido, por tanto, nos encontramos con el grave y espinoso problema de un Aristóteles leìdo en otro idioma distinto de el suyo, perdiéndonos matices extraordinarios. Nosotros, en el siglo XXI, con nuestro castellano, idioma derivado del latìn con múltiples avatares y años y hablantes y generaciones, tenemos "formateado" un teclado propio y diferente a Aristóteles. No concebimos "figura", como " palabra", como una "onoma" y una "gramma" con sus dos sentidos diferentes que sì tenìa Aristóteles o Platón (cfr. Marzoa: establecemos -onoma- como cosa, como ente, en cuanto de ello decimos -grámma- algo). Para nuestro teclado idiomàtico esa palabra no indica una "existencia" de "algo", sino que es algo asì como un universal sin " existencia" en el cual se acogen entes particulares como ese triángulo que pensamos, y ese cuadrado, y ese octógono que definimos y pensamos. El traductor se saca de ahì una existencia de la manga y la tergiversación se convierte en galimatìas. Aristóteles estaba haciendo otra cosa (cfr Marzoa) con su metafìsica: estaba haciendo un estudio fenomenológico del significado de "el ser", el verbo cópula que en Grecia, aún, tenìa el significado de " manifestarse como...". Asì, figura es " algo", sujeto de determinaciones, que tiene una definición (horismós) y, por tanto, "ser". Como bien traduce el texto, tiene " unidad" y tiene "definición". Dentro de la definición de " figura", cuando vemos en nuestro "pensar" -en el aión, que es donde se encuentran - un cuadrado, un triàngulo o un octógono, los clasificamos como "unidades" de "figura". Existen " la figura" o el "triàngulo"?...Es un problema que presentará Aristóteles en las aporìas, pero no tal y como nosotros lo entendemos. Para nosotros la noción de " existencia" se constituye en una determinación ontológica fundamental que, sin embargo, Aristóteles no tenìa. A él le interesa la identidad de "ser y pensar", necesaria para la epistéme. Las determinaciones ontológicas fundamentales con las que trabaja su ordenador idiomàtico son otras: son " lo mismo", "otro", " semejanza", "desemejanza", " uno", "ser (lo que es)>. ¿Podemos definir figura? ¿ Podemos contar figuras? ... En ese momento tenemos "epistéme" y mantenemos la identidad de "ser y pensar". Esa " existencia" del traductor es un juego malabar de años solapando a Aristóteles con idiomas en los que NO hablaba Aristóteles. Y este es un caso de una buena traducción que trata de reconstruir el sentido más parecido al griego clásico, si nos vamos a otras, donde Ser se entiende como "Uno Todo" o "Todo lo que Hay" como lo "Enorme" estamos en lo religioso, no en lo filosófico. Adherencias a un Aristòteles "metafìsico", no griego, no ontológico que es el que se pregunta por " lo que es", que es la pregunta de la episteme. Las traducciones no griegas se sitúan, en cambio, en lo numìnico, que dirìa Rudolff Otto, no en lo epistémico. La consecuencia: un Aristóteles no conocido, no pensado, no dicho (cfr. Oñate) en las tradiciones metafìsicas de un discurso vencedor. Pero es inevitable porque nuestro idioma usa "existencia" de una forma, digamos, natural. Y, repito, resulta que el idioma que habla Aristóteles la palabra (ser o lo que es), que dice lo que ocurre al decir "algo" de "algo" todavìa en época de Aristóteles tiene significado. Y ese "significado" el traductor pone una palabra, nuestra, que NO dice el significado que tenìa para Aristóteles. Pero nuestra herramienta es "el castellano", y constantemente incurrimos todos en este desafuero. Usar nuestro verbo " ser", con sus matices, y su etimología del latino <sedere> ya es prueba de ello.
24.-Categorìas
Género y especie son para Aristóteles categorías ontológicas con las que pensar "el ser", lo que las cosas son. Aunque se vea contradicción en el uso que hago de de categorìa al modo moderno, y no aristotélico, y las calificamos como categorías ontológicas, no trata de formas aprori del entendimiento con las que "pensar" o "formar" las cosas en sí, al modo de la Críticas kantianas. Acomodamos nuestro pensar a nuestro "ordenador" moderno, pero lo honesto es especificarlo. Sin embargo es cierto, también, que pensar es una actividad humana, siempre. La diferencia entre Aristóteles y Kant estriba en que la "unidad" es una categorìa a priori del entendimiento y en Aristóteles, sin embargo, " la unidad" està en la cosa misma y el hombre mismo lo esclarece, lo saca a la luz con la ciencia del desocultamiento o a-letheia. El logos está en la physis y en el hombre. Para el moderno solo en el hombre está lo divino, y según Kant en su praxis. En cambio, para el griego, todo está lleno de lo divino, hombre y physis. La labor de pensar, para Aristóteles es extraer mediante la epagogé " la unidad". La subjetividad moderna está en que la "unidad", o " relación causal" está en el sujeto solamente. En Aristóteles es una labor del bios theoretikós del filólosofo sacar a la luz los principios o archi de la physis: la ciencia buscada.
Con las categorìas de género y especie se elabora una cadena, ascendente y descendente si la dibujamos como un árbol conceptual, que va desde <lo general> a cada vez zonas de mayor individualización, sin llegar al individuo concreto y particular, y viceversa. Ese individuo concreto y particular es <eso>, <ese>, <aquello> que señalamos con el dedo, o configuramos en nuestro pensamiento. Donde resulta que <eso>, <ese>, <aquello> aparece como algo indeterminado que "está ahí". A eso lo denominamos prote ousía, o primera sustancia, o sujeto, o lo que subyace, o lo que esta por " debajo", después se va determinado por una combinación lógica que se efectúa con el verbo <ser>, para decir lo que es. Eso, Aristóteles, lo llama apofánsis, esto es <proposición> que saca al <eso>, <ese>, <aquello> de la oscuridad (en la que todo está indeterminado) con el objeto de determinarlo y aclararlo. Se trae hacia arriba, donde hipo, de abajo, se trae, kata, hacia arriba. De hipokeimenom a kategoreimenon. A esto Aristóteles lo llama "logos apofantikós", un logos o enlace que consiste en declarar <algo> de <algo que esta ahí>. De <eso>, <ese>. <aquello> que señalamos con el dedo decimos algo, porque es <algo determinado>, una <unidad> que tiene consistencia. Y ese consistir, en ser algo determinado, significa que es una <unidad> indivisible, una unidad de algo concreto. Es algo que " es" algo: que tiene ser, y cono tiene ser, puede ser pensado.( otra pregunta, la más difìcil, la pregunta es: tiene ser "el ser', tiene ser la "unidad"? Son entidades "en sì"? O son en otro? Es una de las aporias uno de los nudos a examinar para desenredarlo). Siguiendo con lo nuestro, para poder decir algo de esa unidad consistente en algo y que subyace y que aún està indeterminada (pero que ya sabemos que tiene unidad gracias a Parménides) la palabra que enlaza es el verbo <ser>, que determina a <eso>, a <ese>, a <aquel>, a aquello que señalamos con el dedo (prote ousía o sustancia primera). Sin embargo, <el ser> no se dice de una sola manera, sino que se dice de diferentes maneras. Para Platón, con la diáresis ascendente, siempre se dicen géneros (eidós): Hombre de Alopece, ateniense, heleno, hombre, animal, ser vivo, ser, hasta llegar a las categorías ontológicas fundamentales: <mismo>, <otro>, <semejante>, <de semejante>, <uno>, <múltiple>, <límite>, <ilimitado>, que permiten la matemática y el contar y el saber. Con el inconveniente que la cadena de géneros seguida excluye a todas las demás zonas de la cadena, que son zonas de no-ser tal, como se debate en los diàlogos. Inconveniente por un motivo: porque el ser se dice de muchas maneras. Y esas maneras diferentes es a lo que Aristóteles llama categorías, que se excluyen dentro de cada categoría, pero no entre ellas. Así: ¿Qué es eso?pregunta Pedro. Y Juan dice: <Eso> (sujeto o hipokeimenom) es un caballo (género) alazán (especie) que corre (acción) por el prado (lugar) montado por un jinete (pasión) a las 12 de la mañana (tiempo). Ese es el logos apofantikós o declarativo que propone y trae a la luz a <eso> indeterminado. De tal forma que lo que se excluye entre sí es en cada categoría: si está corriendo por el prado, no lo está haciendo por la carretera, si es alazán, no es albino, si está siendo montado no está trotando libre, si es caballo, no es burro... en definitiva, esta es, básicamente, la diferencia entre la diairesis ascendente platónica y la propuesta aristotélica.
25.-Doctrinas orales de Platón. El diálogo Parménides.
No es difìcil imaginar la actividad institucional y diaria de la Academia. Por un lado, el maestro Platón, experimentado en la discusión filosófica, por otro, profesores, alumnos avanzados y jóvenes alumnos oyentes a los que se les propone ejercicios dialécticos. El Platón maestro trabaja incansablemente desde la mañana a la noche en su proyecto: formar filósofos. Para él éstos deben manejar la sabidurìa del "Uno", de los discursos de la ciencia, mediante el método dialéctico. Los materiales pedagógicos que usa son una escenificación "dirigida" con el que se pretende adquirir la habilidad dialéctica. En la Academia se trabaja por grupos, y el maestro organiza los debates y diálogos. Allì está Eudoxo, trabajando la geometrìa, un poco màs allá está Aristóteles trabajando otros asuntos, Espeusipo, Teofrasto; la Academìa es un hervidero de profesores y alumnos aprendiendo unos de otros. El principio básico es la oralidad de la enseñanza. En la Academia se estudia y se piensa y se trabaja bajo un principio: la filosofìa es oralidad, conversación. La doctrina de Platón se expresaba en las clases orales. Los diálogos, como hemos dicho, eran para que los alumnos se ejercitaran en ejercicicios dialécticos, rutina institucional. Se puede reconstruir algo de las ágrapha dogmáta (doctrinas no escritas de Platón) en base a la interpretación de Aristóteles en los metafìsicos. La Noesis era algo asì como la intuición de los "Números ideales" y eran dos la "Unidad" o "Uno" y la "Dìada indefinida". No erán los números, sino el "principio" de Número. El Parménides es clave, y un diálogo interesantìsimo, pues el Número Ideal es una reflexión sobre el " Uno", y parte de entender si es "limitado" o "ilimitado, " semejante" o " desemejante", lo mismo" o "lo otro". El principio de la matemática es contar unidades, en la aritmética, o formar entidades desde el punto. Eso es el " uno". Pero formar la idea de "Uno" es lo más alto de la inteligencia, y el Bien ontológico platónico. Que las cosas sean semejantes hasta un punto que es el eidós y permite ser una "unidad", pese a la desemejanza. Juan y Pedro son " unidades" de hombre, pues son "semejantes", pero a su vez son " desemejantes": Lo mismo de lo otro es lo que permite ordenar el mundo. Ese es el Uno Ideal y arché de la physis. Pero del punto se pasa a la pluralidad, para que Juan y Pedro sean dos. Eso es la "dìada indefinida", y la pluralidad. Ambas concepciones permiten la matemática. Asì que los números ideales están por encima de los razonamientos matemáticos de la geometria y la aritmética (dianoia). Es de interés el libro V de la geometrìa de Euclides, en realidad de Eudoxo, que trata de resolver el problema de la incomensurabilidad de la diagonal, y permite a la Academia pitagorizarse. Es un asunto que hay que trabajar. Pues Eudoxo, Espeusipo y otros brillantes alumnos están trabajando peliagudos problemas geométricos. Aristóteles está, en cambio, siendo refractario a ello, pues se están olvidando que el problema inicial de la filosofìa es resolver la " unidad" en la physis como arché, y no la Unidad "como tal". Los platónicos pitagorizantes están en una concepción de Parménides, pero necesitan, para tener " el dos" de la aritmética, y otro punto con el que formar la lìnea. Por tanto, necesitan "dividir" en "uno indivisible", que es " el ser", y darle consistencia al "no ser", con dos principios antitéticos: la semejanza (lo uno) y la desemejanza (lo múltiple o plural). En lo uno está lo par y lo impar del número, la cadena indefinida implica generar lo par y lo impar de la aritmética y el resto de entidades geométricas. En ello está el poema Parménides y en lo que consiste basicamente el diálogo El Parménides. Un diálogo para alumnos geómetras donde se consumará el parricidio de Parménides.
"En primer lugar, (Platón) no veía en el Uno y los números el material con que están hechas las cosas, sino su principio formal, por lo que los situó "aparte de las cosas sensibles". En segundo lugar, no se limitó al lenguaje pitagórico sobre los números, sino que habló de las "Ideas" y las creyó objetos esenciales de la definición."
(W. D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Ed. Cátedra, Madrid 1993, p.194 §1)
26.- El aldabonazo de la filosofìa: Sentencia de Anaximandro.
La cita más antigua que tenemos de filosofìa es la sentencia de Anaximandro. Es una cita enigmática, difìcil de interpretar. No sabemos siquiera si es completamente de él, aunque es seguro que un fragmento sì. Es ésta:
<<De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad, pues dan justicia y pago unas a otras, de la injusticia, según el orden del tiempo>>.
Para Anaximandro la "necesidad" es un orden del mundo. La Justicia (dike) ordena todo con perfecta igualdad, como las cuatro estaciones que duran lo mismo unas que otras. Anaximandro nos muestra un ciclo, que es movido por una fuerza invisible. La interpretación tradicional dice que ese "de dónde" y el "hacia allí" es el ápeiron ( á = no y peiron = límite). Pues según los manuales, y la hermenéutica antigua, el arché de la physis, según Anaximandro, era lo ápeiron, lo ilimitado.
No podemos estar seguros de si Anaximandro, diciendo que el arché de la physis es lo ilimitado, es debido a que la concepción de lìmite ya era un hallazgo de la cultura griega. Pero de hecho, la asunción del lìmite era lo que asumió el mundo heleno: la apertura o la brecha entre lo "uno" y lo "otro". El " de dónde" y un "hacia allì" de Anaximandro està expresando más el límite que lo ilimitado, en el sentido de que la posterior concepción de Aristóteles de la hylé sea lo ilimitado y y la ousìa el lìmite. Siendo la unidad (hen) la clave del lìmite. Por ello, podemos referir que la ousìa es aquello "de dónde" y el "hacia allì" de la sentencia de Anaximandro, y es la "unidad" hacia lo que tienden las cosas por physis.
Voy a exponer algo de estas concepciones (lìmite, ilimitado, divisible e indivisible, unidad, pluralidad) de la filosofìa griega al hilo de la sentencia de Anaximandro. Pues en estas concepciones se encuentra el nudo de la filosofìa griega. Considero que para hacer una historia de la filosofìa y que esta no sea al uso, es interesante no hacerla de la forma "cronológica", sino que es conveniente dar saltos. Pues hay que entender algo: la filosofìa griega se "mueve" en un tiempo interesante y curioso, el aión. Pero resulta que el aión es un tiempo que no se mueve, estático, pues no tiene principio ni fin. La generación y destrucción, el nacimiento y la muerte está situada en el tiempo cronológico, sin embargo el soporte de ello es el tiempo inmóvil y estable: la unidad estática. Esta última supone lo cognoscible, pero no de un modo inmediato.
Eíde son la causa de lo sensible (donde se da la generación y la corrupción, el nacimiento y la muerte) igual que en Platón. Aunque en Aristóteles como especie y no en Platón.
La "especie" en Aristóteles tiene una suerte de antecedente en Platón. En Platón los "átoma eíde" son los átomos de la Idea, su máxima concreción: "hombre" y "caballo" son "átoma eíde", "ideas indivisibles" que no pueden ser dividididas ya más. Son las que se corresponden con el mundo sensible por methésis (o participació). Platón toma la noción de indivisible y la aplica en vez de a lo sensible al propio mundo de los Eíde. (Eíde es el plural de Eidos).
Lo indivisible (átomo) no lo toma Platón de Demócrito, sino de Parménides. De hecho Platón y todo el platonismo no pueden ni ver a Demócrito, que ni nombran. Àtomo es indivisible en griego y él lo toma del idioma. Pero repito, lo indivisible, la unidad, lìmite, entidad son sinónimos. Con una buena traducción de la metafìsica, en el libro V de ésta, que es un diccionario filosófico, se encuentra la definición de estas cuatro palabras. Salvo en ousìa, creo que Aristóteles recoge la acepción corriente en filosofìa de hen y peras y àpeiron. La fuerza cìclica, según la justicia y el órden, es la "unidad". De dónde toman los átoma eìde su indivisibilidad es de que, primeramente, haya un principio de "Uno" o de indivisibilidad o principio de lìmite, que es la esfera de Parménides, el punto en el plano, el número uno, y la mónada sin posición.
El viaje a las puertas de la sabidurìa, cuyas llaves son portadas por la diosa (Parménides) es saber que lo uno inmóvil es lo sabio (Heráclito).Esas llaves son las que permiten conocer y desocultar la physis. En el uno inmóvil el contrario del dia y la noche están unidos, y "de dónde" y "hacia allì" se suceden en el orden del tiempo los nacimientos y las muertes.
27.- Sabidurìa de los lìmites: el bien y la phrónesis
Llegados a este punto, puede parecer que la filosofìa griega o del "uno" y la esfera inmóvil como lo divino es solo una filosofìa de la matemática y la geometrìa. Pero eso no es asì: la filosofìa griega es una filosofìa para la mesura, la medida y el bien. Lo que pretenden las escuelas filosóficas es enseñar lo correcto. Es, pues, una filosofìa para la praxis. Un saber de los límites para la acción correcta en la vida social y polìtica. Un saber para hablar con el skrepton en la mano y decir verdad, decir lo justo y obrar del mismo modo. La sabidurìa de los límites y la unidad es una sabidurìa de encontrar el "centro". El centro es el punto de la circunferencia y de la esfera de los entes geométricos. Y este es situado por los lìmites. Las enseñanzas lacónicas o sentencias gnómicas que enseñan la mesura no son más que la sabidurìa de los lìmites. Conocer la unidad, el uno, los lìmites es dar la ley justa a la ciudad y es la excelencia buscada, la areté, de los ciudadanos magnánimos :del phronimós. Es la ensañanza ética en la Académia y en el Liceo: El justo medio o la idea del Bien.
Según Copleston, por ejemplo, Platón entiende la noción de indivisible de los átomos de Demócrito. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ello, no creo que derive esa noción de Demócrito. El ser de Parménides es ya indivisible y no necesita para nada a Demócrito, filósofo detestado por el platonismo. La posición de la que parto es el principio es dudar de los textos del canon y la manualistica del siglo XX. Es preferible una perspectiva sincrónica para el estudio de la filosofìa griega. Esto es, entender que las escuelas filosóficas asumìan el "pensar" en el aión, en el tiempo continuo. La manualìstica canónica despliega la filosofìa cronológicamente, siguiendo el criterio de cronos, en base a un positivismo cientìfico. La posición con la que se está haciendo la exposición es la "sincrónica", con el tiempo no desplegàndose: pues el problema filosófico que trabaja Aristóteles es el mismo que Parménides, Platón o Heráclito. Hemos de tener en cuenta que la hermenéutica no es solo de hoy, sino que los propios filósofos griegos estaban interpretandose de continuo, y que en base a interpretaciones aquellas de un relato vencedor, se hacen las de hoy. Un ejemplo es la reducción sofista en la interpretación de Parménides que recogerà Platón y que le llevará a " la crisis" de su teorìa de las ideas en el diálogo Parménides, cuestión que explicaré con toda la claridad de la que sea posible. La exégesis de la Sentencis de Anaximandro como àpeiron se remonta a Meliso y Gorgias, posiblemente ( Oñate. El nacimiento .. pág 268), sin embargo Lambros Coulobaritsis mantiene la posición interpretativa que aquì estoy describiendo de el "uno" como lìmite. La hermenéutica nos debe hacer pensar por nosotros mismos, lo importante es que la tesis sea razonable. Yo creo que lo es. Si los manuales no sirven para entender los textos, es porque algo se ha hecho mal. Se exponen las filosofìas, pero se acude a el Parménides y no se entiende en toda su amplitud. Entender claramente la crìtica que Platón hace a su propia filosofìa de las ideas como "unidades indivisibles" en el diálogo Parménides, y entender claramente la crìtica que Aristóteles y la solución que da es, en palabras de Oñate, "entrar por la puerta grande a la filosofìa". Posición que comparto con Oñate y que trato de explicar con la claridad que Ortega decìa era deber del que trata asuntos filosóficos. El ejemplo de la Sentencia de Anaximandro es uno de entre los muchos de el problema hermenéutico abierto en canal. En Anaximandro advierto ya la noción de lìmite. Lo ápeiron o ilimitado lleva encapsulado el lìmite. Lo que destaca en Anaximandro es que es de los llamados physicoi es preguntarse por el cambio en la physis: la generación-nacimiento, muerte-corrupción. Que además lleva incorporada la noción de " contrario". El "contrario" todo junto está en el aión, y según el orden del tiempo, en cronos, se despliega en sucesión (katalegéin). Veámos: El nacimiento de la flor, que brota, y se convierte en fruto; el fruto que se pudre, la yema que se genera en la rama. Esta evolución es en el órden del tiempo cronológico, pues. Desde donde viene el nacimiento, hacia allì va su defunción. De la yema se vuelve a la yema, y de la flor a la flor, y del fruto al fruto. Yo lo veo cada año y cada dìa examinando los cerezos y el amanecer en la recolección: de la noche, aparece el dìa. Hay una brecha entre ambos. La brecha es el lìmite, pues. La tesis contraria a Copleston se encuentra en Lambros Coloubaritsis, tal y como señala Oñate ( ibìdem pag. 241 -242) con la interpretación de el orden de la sucesión en la aprehensión de eso que se dan en los presentes, como tiempos de vida variable, conduciendo como forma de unidad: al Uno. Esa página es esclarecedora sobre la perspectiva henológica y ontológica que propone Oñate. Y yo lo veo asì también, compartiendo, ahora, lo que quiere decir ésta.
La interpretación del canon de la Sentencia de Anaximandro, tal y como hoy la conocemos, que explica el arché de la physis como lo ápeiron es una interpretación de la sofìstica, tal y como he señalado. Es una interpretación alejada del Aristóteles griego, el Aristóteles que leìa sus libros a sus oyentes del Liceo. El interés por mantener esta tesis ortodoxa radica, pues, de numìnico de lo Enorme, de lo Inexplicable, de lo Terrorìfico. Es decir, de lo religioso y lo inefable (Rudolf Otto). Es la interpretación metafìsico-religiosa del Dios monoteìsta. Es un error de interpretación interesada por el relato victorioso. Pues el lìmite es el arché y lo máximamente cognoscible. Consiste en el principio de unidad, de perfección, de plenitud, de lo mejor... hacia lo que todas las cosas tienden y de donde tidas provienen. (Para leer la metafìsica...Teresa Oñate. 41). Sin embargo, el Uno plotiniano, el "Uno-Todo" de la mal intencionada reducción sofista, el "Uno-Todo"que aceptará Platón o el Ser generalìsimo de los manuales...pues bien, eso, es un Aristòteles falso: "No es" Aristóteles. "No es" el Aristòteles griego, pagano.
Segunda nota:
la crìtica de el Uno trascendental y situado en el "topos hiperurano" que hace Aristóteles de Platón es la siguiente:
La indivisibilidad de la unidad platónica de los eidei (las ideas) con la imposible caracterización de "las diferencias" de los entes individuales ( como dice Aristóteles: el uno es el individuo) y la indivisibilidad de los géneros entendidos como unidades, no permite la epistéme. Es una tentativa de episteme, explicita Aristóteles. Pues " lo uno de lo múltiple" no está en el género pues este no respeta las " diferencias", las "desemejanzas", la " pluralidad", el "cambio" (kìnesis). Este está en los individuos, dirá Aristóteles: es propiedad (ousìa) de los individuos.
24.-Categorìas
Género y especie son para Aristóteles categorías ontológicas con las que pensar "el ser", lo que las cosas son. Aunque se vea contradicción en el uso que hago de de categorìa al modo moderno, y no aristotélico, y las calificamos como categorías ontológicas, no trata de formas aprori del entendimiento con las que "pensar" o "formar" las cosas en sí, al modo de la Críticas kantianas. Acomodamos nuestro pensar a nuestro "ordenador" moderno, pero lo honesto es especificarlo. Sin embargo es cierto, también, que pensar es una actividad humana, siempre. La diferencia entre Aristóteles y Kant estriba en que la "unidad" es una categorìa a priori del entendimiento y en Aristóteles, sin embargo, " la unidad" està en la cosa misma y el hombre mismo lo esclarece, lo saca a la luz con la ciencia del desocultamiento o a-letheia. El logos está en la physis y en el hombre. Para el moderno solo en el hombre está lo divino, y según Kant en su praxis. En cambio, para el griego, todo está lleno de lo divino, hombre y physis. La labor de pensar, para Aristóteles es extraer mediante la epagogé " la unidad". La subjetividad moderna está en que la "unidad", o " relación causal" está en el sujeto solamente. En Aristóteles es una labor del bios theoretikós del filólosofo sacar a la luz los principios o archi de la physis: la ciencia buscada.
Con las categorìas de género y especie se elabora una cadena, ascendente y descendente si la dibujamos como un árbol conceptual, que va desde <lo general> a cada vez zonas de mayor individualización, sin llegar al individuo concreto y particular, y viceversa. Ese individuo concreto y particular es <eso>, <ese>, <aquello> que señalamos con el dedo, o configuramos en nuestro pensamiento. Donde resulta que <eso>, <ese>, <aquello> aparece como algo indeterminado que "está ahí". A eso lo denominamos prote ousía, o primera sustancia, o sujeto, o lo que subyace, o lo que esta por " debajo", después se va determinado por una combinación lógica que se efectúa con el verbo <ser>, para decir lo que es. Eso, Aristóteles, lo llama apofánsis, esto es <proposición> que saca al <eso>, <ese>, <aquello> de la oscuridad (en la que todo está indeterminado) con el objeto de determinarlo y aclararlo. Se trae hacia arriba, donde hipo, de abajo, se trae, kata, hacia arriba. De hipokeimenom a kategoreimenon. A esto Aristóteles lo llama "logos apofantikós", un logos o enlace que consiste en declarar <algo> de <algo que esta ahí>. De <eso>, <ese>. <aquello> que señalamos con el dedo decimos algo, porque es <algo determinado>, una <unidad> que tiene consistencia. Y ese consistir, en ser algo determinado, significa que es una <unidad> indivisible, una unidad de algo concreto. Es algo que " es" algo: que tiene ser, y cono tiene ser, puede ser pensado.( otra pregunta, la más difìcil, la pregunta es: tiene ser "el ser', tiene ser la "unidad"? Son entidades "en sì"? O son en otro? Es una de las aporias uno de los nudos a examinar para desenredarlo). Siguiendo con lo nuestro, para poder decir algo de esa unidad consistente en algo y que subyace y que aún està indeterminada (pero que ya sabemos que tiene unidad gracias a Parménides) la palabra que enlaza es el verbo <ser>, que determina a <eso>, a <ese>, a <aquel>, a aquello que señalamos con el dedo (prote ousía o sustancia primera). Sin embargo, <el ser> no se dice de una sola manera, sino que se dice de diferentes maneras. Para Platón, con la diáresis ascendente, siempre se dicen géneros (eidós): Hombre de Alopece, ateniense, heleno, hombre, animal, ser vivo, ser, hasta llegar a las categorías ontológicas fundamentales: <mismo>, <otro>, <semejante>, <de semejante>, <uno>, <múltiple>, <límite>, <ilimitado>, que permiten la matemática y el contar y el saber. Con el inconveniente que la cadena de géneros seguida excluye a todas las demás zonas de la cadena, que son zonas de no-ser tal, como se debate en los diàlogos. Inconveniente por un motivo: porque el ser se dice de muchas maneras. Y esas maneras diferentes es a lo que Aristóteles llama categorías, que se excluyen dentro de cada categoría, pero no entre ellas. Así: ¿Qué es eso?pregunta Pedro. Y Juan dice: <Eso> (sujeto o hipokeimenom) es un caballo (género) alazán (especie) que corre (acción) por el prado (lugar) montado por un jinete (pasión) a las 12 de la mañana (tiempo). Ese es el logos apofantikós o declarativo que propone y trae a la luz a <eso> indeterminado. De tal forma que lo que se excluye entre sí es en cada categoría: si está corriendo por el prado, no lo está haciendo por la carretera, si es alazán, no es albino, si está siendo montado no está trotando libre, si es caballo, no es burro... en definitiva, esta es, básicamente, la diferencia entre la diairesis ascendente platónica y la propuesta aristotélica.
25.-Doctrinas orales de Platón. El diálogo Parménides.
No es difìcil imaginar la actividad institucional y diaria de la Academia. Por un lado, el maestro Platón, experimentado en la discusión filosófica, por otro, profesores, alumnos avanzados y jóvenes alumnos oyentes a los que se les propone ejercicios dialécticos. El Platón maestro trabaja incansablemente desde la mañana a la noche en su proyecto: formar filósofos. Para él éstos deben manejar la sabidurìa del "Uno", de los discursos de la ciencia, mediante el método dialéctico. Los materiales pedagógicos que usa son una escenificación "dirigida" con el que se pretende adquirir la habilidad dialéctica. En la Academia se trabaja por grupos, y el maestro organiza los debates y diálogos. Allì está Eudoxo, trabajando la geometrìa, un poco màs allá está Aristóteles trabajando otros asuntos, Espeusipo, Teofrasto; la Academìa es un hervidero de profesores y alumnos aprendiendo unos de otros. El principio básico es la oralidad de la enseñanza. En la Academia se estudia y se piensa y se trabaja bajo un principio: la filosofìa es oralidad, conversación. La doctrina de Platón se expresaba en las clases orales. Los diálogos, como hemos dicho, eran para que los alumnos se ejercitaran en ejercicicios dialécticos, rutina institucional. Se puede reconstruir algo de las ágrapha dogmáta (doctrinas no escritas de Platón) en base a la interpretación de Aristóteles en los metafìsicos. La Noesis era algo asì como la intuición de los "Números ideales" y eran dos la "Unidad" o "Uno" y la "Dìada indefinida". No erán los números, sino el "principio" de Número. El Parménides es clave, y un diálogo interesantìsimo, pues el Número Ideal es una reflexión sobre el " Uno", y parte de entender si es "limitado" o "ilimitado, " semejante" o " desemejante", lo mismo" o "lo otro". El principio de la matemática es contar unidades, en la aritmética, o formar entidades desde el punto. Eso es el " uno". Pero formar la idea de "Uno" es lo más alto de la inteligencia, y el Bien ontológico platónico. Que las cosas sean semejantes hasta un punto que es el eidós y permite ser una "unidad", pese a la desemejanza. Juan y Pedro son " unidades" de hombre, pues son "semejantes", pero a su vez son " desemejantes": Lo mismo de lo otro es lo que permite ordenar el mundo. Ese es el Uno Ideal y arché de la physis. Pero del punto se pasa a la pluralidad, para que Juan y Pedro sean dos. Eso es la "dìada indefinida", y la pluralidad. Ambas concepciones permiten la matemática. Asì que los números ideales están por encima de los razonamientos matemáticos de la geometria y la aritmética (dianoia). Es de interés el libro V de la geometrìa de Euclides, en realidad de Eudoxo, que trata de resolver el problema de la incomensurabilidad de la diagonal, y permite a la Academia pitagorizarse. Es un asunto que hay que trabajar. Pues Eudoxo, Espeusipo y otros brillantes alumnos están trabajando peliagudos problemas geométricos. Aristóteles está, en cambio, siendo refractario a ello, pues se están olvidando que el problema inicial de la filosofìa es resolver la " unidad" en la physis como arché, y no la Unidad "como tal". Los platónicos pitagorizantes están en una concepción de Parménides, pero necesitan, para tener " el dos" de la aritmética, y otro punto con el que formar la lìnea. Por tanto, necesitan "dividir" en "uno indivisible", que es " el ser", y darle consistencia al "no ser", con dos principios antitéticos: la semejanza (lo uno) y la desemejanza (lo múltiple o plural). En lo uno está lo par y lo impar del número, la cadena indefinida implica generar lo par y lo impar de la aritmética y el resto de entidades geométricas. En ello está el poema Parménides y en lo que consiste basicamente el diálogo El Parménides. Un diálogo para alumnos geómetras donde se consumará el parricidio de Parménides.
"En primer lugar, (Platón) no veía en el Uno y los números el material con que están hechas las cosas, sino su principio formal, por lo que los situó "aparte de las cosas sensibles". En segundo lugar, no se limitó al lenguaje pitagórico sobre los números, sino que habló de las "Ideas" y las creyó objetos esenciales de la definición."
(W. D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Ed. Cátedra, Madrid 1993, p.194 §1)
26.- El aldabonazo de la filosofìa: Sentencia de Anaximandro.
La cita más antigua que tenemos de filosofìa es la sentencia de Anaximandro. Es una cita enigmática, difìcil de interpretar. No sabemos siquiera si es completamente de él, aunque es seguro que un fragmento sì. Es ésta:
<<De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad, pues dan justicia y pago unas a otras, de la injusticia, según el orden del tiempo>>.
Para Anaximandro la "necesidad" es un orden del mundo. La Justicia (dike) ordena todo con perfecta igualdad, como las cuatro estaciones que duran lo mismo unas que otras. Anaximandro nos muestra un ciclo, que es movido por una fuerza invisible. La interpretación tradicional dice que ese "de dónde" y el "hacia allí" es el ápeiron ( á = no y peiron = límite). Pues según los manuales, y la hermenéutica antigua, el arché de la physis, según Anaximandro, era lo ápeiron, lo ilimitado.
No podemos estar seguros de si Anaximandro, diciendo que el arché de la physis es lo ilimitado, es debido a que la concepción de lìmite ya era un hallazgo de la cultura griega. Pero de hecho, la asunción del lìmite era lo que asumió el mundo heleno: la apertura o la brecha entre lo "uno" y lo "otro". El " de dónde" y un "hacia allì" de Anaximandro està expresando más el límite que lo ilimitado, en el sentido de que la posterior concepción de Aristóteles de la hylé sea lo ilimitado y y la ousìa el lìmite. Siendo la unidad (hen) la clave del lìmite. Por ello, podemos referir que la ousìa es aquello "de dónde" y el "hacia allì" de la sentencia de Anaximandro, y es la "unidad" hacia lo que tienden las cosas por physis.
Voy a exponer algo de estas concepciones (lìmite, ilimitado, divisible e indivisible, unidad, pluralidad) de la filosofìa griega al hilo de la sentencia de Anaximandro. Pues en estas concepciones se encuentra el nudo de la filosofìa griega. Considero que para hacer una historia de la filosofìa y que esta no sea al uso, es interesante no hacerla de la forma "cronológica", sino que es conveniente dar saltos. Pues hay que entender algo: la filosofìa griega se "mueve" en un tiempo interesante y curioso, el aión. Pero resulta que el aión es un tiempo que no se mueve, estático, pues no tiene principio ni fin. La generación y destrucción, el nacimiento y la muerte está situada en el tiempo cronológico, sin embargo el soporte de ello es el tiempo inmóvil y estable: la unidad estática. Esta última supone lo cognoscible, pero no de un modo inmediato.
Eíde son la causa de lo sensible (donde se da la generación y la corrupción, el nacimiento y la muerte) igual que en Platón. Aunque en Aristóteles como especie y no en Platón.
La "especie" en Aristóteles tiene una suerte de antecedente en Platón. En Platón los "átoma eíde" son los átomos de la Idea, su máxima concreción: "hombre" y "caballo" son "átoma eíde", "ideas indivisibles" que no pueden ser dividididas ya más. Son las que se corresponden con el mundo sensible por methésis (o participació). Platón toma la noción de indivisible y la aplica en vez de a lo sensible al propio mundo de los Eíde. (Eíde es el plural de Eidos).
Lo indivisible (átomo) no lo toma Platón de Demócrito, sino de Parménides. De hecho Platón y todo el platonismo no pueden ni ver a Demócrito, que ni nombran. Àtomo es indivisible en griego y él lo toma del idioma. Pero repito, lo indivisible, la unidad, lìmite, entidad son sinónimos. Con una buena traducción de la metafìsica, en el libro V de ésta, que es un diccionario filosófico, se encuentra la definición de estas cuatro palabras. Salvo en ousìa, creo que Aristóteles recoge la acepción corriente en filosofìa de hen y peras y àpeiron. La fuerza cìclica, según la justicia y el órden, es la "unidad". De dónde toman los átoma eìde su indivisibilidad es de que, primeramente, haya un principio de "Uno" o de indivisibilidad o principio de lìmite, que es la esfera de Parménides, el punto en el plano, el número uno, y la mónada sin posición.
El viaje a las puertas de la sabidurìa, cuyas llaves son portadas por la diosa (Parménides) es saber que lo uno inmóvil es lo sabio (Heráclito).Esas llaves son las que permiten conocer y desocultar la physis. En el uno inmóvil el contrario del dia y la noche están unidos, y "de dónde" y "hacia allì" se suceden en el orden del tiempo los nacimientos y las muertes.
27.- Sabidurìa de los lìmites: el bien y la phrónesis
Llegados a este punto, puede parecer que la filosofìa griega o del "uno" y la esfera inmóvil como lo divino es solo una filosofìa de la matemática y la geometrìa. Pero eso no es asì: la filosofìa griega es una filosofìa para la mesura, la medida y el bien. Lo que pretenden las escuelas filosóficas es enseñar lo correcto. Es, pues, una filosofìa para la praxis. Un saber de los límites para la acción correcta en la vida social y polìtica. Un saber para hablar con el skrepton en la mano y decir verdad, decir lo justo y obrar del mismo modo. La sabidurìa de los límites y la unidad es una sabidurìa de encontrar el "centro". El centro es el punto de la circunferencia y de la esfera de los entes geométricos. Y este es situado por los lìmites. Las enseñanzas lacónicas o sentencias gnómicas que enseñan la mesura no son más que la sabidurìa de los lìmites. Conocer la unidad, el uno, los lìmites es dar la ley justa a la ciudad y es la excelencia buscada, la areté, de los ciudadanos magnánimos :del phronimós. Es la ensañanza ética en la Académia y en el Liceo: El justo medio o la idea del Bien.
28.-Entrar por la puerta grande a la filosofìa. La crisis de la teorìa de las ideas en el dialogo Parménides. Màs sobre la Sentencia de Anaximandro
Según Copleston, por ejemplo, Platón entiende la noción de indivisible de los átomos de Demócrito. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ello, no creo que derive esa noción de Demócrito. El ser de Parménides es ya indivisible y no necesita para nada a Demócrito, filósofo detestado por el platonismo. La posición de la que parto es el principio es dudar de los textos del canon y la manualistica del siglo XX. Es preferible una perspectiva sincrónica para el estudio de la filosofìa griega. Esto es, entender que las escuelas filosóficas asumìan el "pensar" en el aión, en el tiempo continuo. La manualìstica canónica despliega la filosofìa cronológicamente, siguiendo el criterio de cronos, en base a un positivismo cientìfico. La posición con la que se está haciendo la exposición es la "sincrónica", con el tiempo no desplegàndose: pues el problema filosófico que trabaja Aristóteles es el mismo que Parménides, Platón o Heráclito. Hemos de tener en cuenta que la hermenéutica no es solo de hoy, sino que los propios filósofos griegos estaban interpretandose de continuo, y que en base a interpretaciones aquellas de un relato vencedor, se hacen las de hoy. Un ejemplo es la reducción sofista en la interpretación de Parménides que recogerà Platón y que le llevará a " la crisis" de su teorìa de las ideas en el diálogo Parménides, cuestión que explicaré con toda la claridad de la que sea posible. La exégesis de la Sentencis de Anaximandro como àpeiron se remonta a Meliso y Gorgias, posiblemente ( Oñate. El nacimiento .. pág 268), sin embargo Lambros Coulobaritsis mantiene la posición interpretativa que aquì estoy describiendo de el "uno" como lìmite. La hermenéutica nos debe hacer pensar por nosotros mismos, lo importante es que la tesis sea razonable. Yo creo que lo es. Si los manuales no sirven para entender los textos, es porque algo se ha hecho mal. Se exponen las filosofìas, pero se acude a el Parménides y no se entiende en toda su amplitud. Entender claramente la crìtica que Platón hace a su propia filosofìa de las ideas como "unidades indivisibles" en el diálogo Parménides, y entender claramente la crìtica que Aristóteles y la solución que da es, en palabras de Oñate, "entrar por la puerta grande a la filosofìa". Posición que comparto con Oñate y que trato de explicar con la claridad que Ortega decìa era deber del que trata asuntos filosóficos. El ejemplo de la Sentencia de Anaximandro es uno de entre los muchos de el problema hermenéutico abierto en canal. En Anaximandro advierto ya la noción de lìmite. Lo ápeiron o ilimitado lleva encapsulado el lìmite. Lo que destaca en Anaximandro es que es de los llamados physicoi es preguntarse por el cambio en la physis: la generación-nacimiento, muerte-corrupción. Que además lleva incorporada la noción de " contrario". El "contrario" todo junto está en el aión, y según el orden del tiempo, en cronos, se despliega en sucesión (katalegéin). Veámos: El nacimiento de la flor, que brota, y se convierte en fruto; el fruto que se pudre, la yema que se genera en la rama. Esta evolución es en el órden del tiempo cronológico, pues. Desde donde viene el nacimiento, hacia allì va su defunción. De la yema se vuelve a la yema, y de la flor a la flor, y del fruto al fruto. Yo lo veo cada año y cada dìa examinando los cerezos y el amanecer en la recolección: de la noche, aparece el dìa. Hay una brecha entre ambos. La brecha es el lìmite, pues. La tesis contraria a Copleston se encuentra en Lambros Coloubaritsis, tal y como señala Oñate ( ibìdem pag. 241 -242) con la interpretación de el orden de la sucesión en la aprehensión de eso que se dan en los presentes, como tiempos de vida variable, conduciendo como forma de unidad: al Uno. Esa página es esclarecedora sobre la perspectiva henológica y ontológica que propone Oñate. Y yo lo veo asì también, compartiendo, ahora, lo que quiere decir ésta.
29.- Dos notas que se desarrollarán.
Segunda nota:
la crìtica de el Uno trascendental y situado en el "topos hiperurano" que hace Aristóteles de Platón es la siguiente:
La indivisibilidad de la unidad platónica de los eidei (las ideas) con la imposible caracterización de "las diferencias" de los entes individuales ( como dice Aristóteles: el uno es el individuo) y la indivisibilidad de los géneros entendidos como unidades, no permite la epistéme. Es una tentativa de episteme, explicita Aristóteles. Pues " lo uno de lo múltiple" no está en el género pues este no respeta las " diferencias", las "desemejanzas", la " pluralidad", el "cambio" (kìnesis). Este está en los individuos, dirá Aristóteles: es propiedad (ousìa) de los individuos.
30.-Recapitulando sobre la unidad o <uno>
La noción de "unidad" es mucho más antigua que Anaximandro y Tales. Es posible afirmar que es solo en Grecia donde se plantea como abstracción. Una abstracción en en tiempo aión, al tener nociones de tiempo diversas (cronos, kairós y aión), que será la que posibilite el nacimiento de la filosofía en la creación de lo que hoy llamamos conceptos necesarios e intemporales. Nosotros llamamos intemporales a los tiempos <eternos> fuera de cronos. Los griegos no pensaban los conceptos como situados fuera del tiempo, sino en el aión, en el tiempo siempre presente y todo junto . Los caldeos y los egipcios basaban su civilización en la unidad. Las matemáticas eran muy antiguas. El impacto del pitagorismo consistìa en decir que el número es "lo que es", y que las cosas imitaban al número. Es cierto que el pitagorismo se desarrolla con posterioridad y quienes desarrollan la matemática y la geometrìa, convulsionando al mundo griego cuando sus doctrinas se hacen conocidas. Lo que refiero es que no eran desconocidas nociones abstractas de la matemática. No en vano el teorema de Tales, sea o no de Tales, es una manifestación de que esa geometrìa estaba en ciernes. Tanto es asì que en Heráclito, también filósofo antipitagórico, muchos de sus fragmentos se refieren al <uno>.
Exactamente, eso es el <uno>: lo que nosotros ponemos en arábigos, en realidad de origen indio, 1, Los griegos usaban *, los calderos <, los romanos I. El cero no lo tenían, así que el * es el principio de este mundo y de todos los mundos. Está en todo. Hizo falta que se tuviera la noción de nada para que al <uno> se le añadiera el 0.
Bibliografìa:
1.- El nacimiento de la Filosofìa en Grecia. Viaje a los inicios de Occidente. Teresa Oñate y Zubìa. Dykinson.
2.- Historia de la Filosofìa I. Felipe Marzoa. Istmo.
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